Blog post

Test

Het is onmiskenbaar dat we in een “brein-tijdperk” leven. Overal stapels boeken die alle aspecten van ons bestaan uitleggen en verklaren aan de hand van structuren en functies van ons brein. En iedereen die solliciteert naar een onderzoekssubsidie doet er goed aan om, daar waar ook maar enigszins mogelijk, een studie met hersenscans in te sluiten – succes verzekerd. Het is uiteraard heel fascinerend wat we allemaal van hedendaags hersenonderzoek kunnen leren. En in een plaatjes-maatschappij zoals de onze doen fraai gekleurde representaties van de hersenen het goed. Als je niet ooit eens geleerd had dat de hersenen uit een nogal kleurloze bol vet bestaat, zou je na het bestuderen van hersenscans de indruk kunnen krijgen dat er een soort disco-bal ronddraait in onze schedel. Plaatjes helpen niet alleen bij het representeren van de waarheid, maar ook bij haar constructie.

Als geesteswetenschapper kan men allerlei bedenkingen hebben bij de vaak nogal eenzijdige en reductionistische kijk op het menselijke bestaan die voortvloeit uit al die aandacht voor de hersenen. Daar waar Descartes het ooit zo bij het verkeerde eind had om te menen dat de ziel in de pijnappelklier zetelt, mogen wij nu ongestraft zeggen dat alle mentale activiteit op de een of andere manier te vertalen is in hersenactiviteit – hoe precies weten we nog niet helemaal, maar dat komt nog wel door verwacht voortschrijdend inzicht, en dus door nog grotere en betere hersenscans. Ik begrijp dat het een verloren strijd is om deze brein-hype te willen keren, en zal er daarom maar geen woorden meer aan vuil maken.

Waar ik nog wel een rol voor mezelf zie weggelegd, en dat mag paradoxaal klinken, is in het bekritiseren van ontologische veronderstellingen die eigenlijk tegenovergesteld zijn aan die van het brein-discours. Het idee dat het brein middelpunt en oorzaak van ons gehele bestaan is, veronderstelt een materialistische ontologie waarin geen ruimte (meer) is voor zoiets als een “geest”, of een immaterieel “ik” of “zelf” als zijnde een specifieke zijnswijze. Op die manier zou de brein-hype bij kunnen dragen aan de opheffing van het hardnekkige lichaam-geest dualisme. Maar gek genoeg komt daar in de praktijk helemaal niks van terecht.

Ook al ook al krijgen studenten geneeskunde het brein-discours er tegenwoordig met de paplepel ingegoten, het tast hun geloof in de geest niet aan. Tijdens onderwijsbijeenkomsten waarin we praktijkgevallen analyseren, valt het me op dat de meeste coassistenten stilzwijgend uitgaan van een strikt onderscheid tussen lichaam en geest en tegelijkertijd heel voortvarend zijn in het omzeilen van de problemen die een dergelijk onderscheid met zich meebrengt. De aandoeningen van patiënten worden allereerst onderverdeeld in somatische en psychische, waarbij ervan uit wordt gegaan dat somatische aandoeningen een duidelijke lichamelijke oorzaak hebben en de psychische niet. Dit voor dokters overzichtelijke onderscheid leidt tot een al net zo overzichtelijke en pragmatische werkverdeling. De dokter ontfermt zich over de lichamelijke klachten, en de zogenaamde “vage”, want niet anatomisch te duiden, klachten worden vaak met grote graagte doorverwezen naar psycholoog (of psychiater).

Nu is er niets mis met adequate doorverwijzingen naar de geestelijke gezondheidszorg. Wel is het jammer dat dokters die met lichamen bezig zijn nogal snel geneigd zijn om de manier waarop mensen hun (zieke) lichaam ervaren en er mee omgaan te interpreteren in psychologische termen, zoals “coping” en lichaamsbeeldwaardering. Zo is het wel erg makkelijk om de moeite die iemand ondervindt om met een beschadigd lichaam om te gaan te typeren als een “psychologisch” of “innerlijk” probleem.

Het zou wat mij betreft een hele verrijking zijn als ook dokters zouden inzien dat lichaamsbeleving en de manier waarop mensen met een ziek of beschadigd lichaam betekenis geven aan hun bestaan niet iets “geestelijks” is, maar ook iets lichamelijks, ook al is dat dan niet meer terug te leiden tot de overzichtelijke ontologie van de res extensa. Ik zou wel een voorstander zijn voor de afschaffing van de “geest”, niet door deze te reduceren tot hersenactiviteit, maar door deze te vervangen door een meerduidig idee van lichamelijkheid.

Jenny Slatman

picture: David Hockney, Mother I, 1985

Iedereen kent dat wel: dat gevoel dat je het liefst acuut wilt verdwijnen omdat je – voor je gevoel – helemaal uit de toon valt, of iets heel erg doms hebt gezegd of gedaan. Je wangen gloeien en je voelt het ontstaan van zweetplekken onder je oksels. Het liefst had je je willen verbergen, maar door deze oncontroleerbare fysieke reacties wordt je zichtbaarheid alleen maar onderstreept. Blozen en zweten – de fysieke manifestatie van het gegeven dat je niet enkel “voor jezelf” bestaat, zo schreef Jean-Paul Sartre, maar dat je opeens beseft dat je ook “voor een ander” bestaat, en dat deze ander enkel en alleen met zijn of haar blik jou laat voelen dat je zichtbaar bent, en jouw zichtbare gedrag en verschijning ogenschijnlijk veroordeelt. Je schaamt je dood. Die vervloekte ander. Voordat die kijkende ander er was, kon je doen en laten wat je wilde – je had het gevoel dat je niet bekeken werd. Heerlijk paradijselijk. Maar zo kon het niet zijn. Adam en Eva’s paradijselijk bestaan hield op, op het moment dat zij beseften dat ze naakt waren, en bekeken konden worden. Met vijgenbladen probeerden ze hun schaamte te bedekken. Sindsdien is er geen paradijs meer, maar enkel een hel, zo zegt Sartre. En die hel, dat zijn de anderen. L’enfer c’est les autres.

We hoeven Sartre’s pessimistische kijk op sociale interactie niet te delen om in te zien dat schaamte een heel bijzondere emotie is. Door schaamte word je je bewust van jezelf, of eigenlijk van jezelf als belichaamd wezen. Allereerst doordat schaamte vaak gepaard gaat met specifiek lichamelijke reacties – blozen, zweten, overslaan stem, trillen. Maar belangrijker is dat schaamte je normale fysieke ‘flow’ interrumpeert. Was je net nog allerlei dingen aan het doen zonder dat je je bewust was van je eigen fysieke manifestatie, op het moment van schaamte word je je juist pijnlijk bewust van die manifestatie. Meestal gaat het dan om gedrag dat afwijkt van bepaalde normen, waarbij we ons moeten realiseren dat ons sociale bestaan – dus ons bestaan binnen bepaalde groepen – geheel en al gedicteerd wordt door normen. Omdat normen van verschillende sociale groepen telkens veranderen, zal datgene wat als schaamtevol wordt ervaren telkens iets anders kunnen zijn, maar er is altijd wel iets om je voor te schamen. Als je een verkeerde mop vertelt in een bepaald gezelschap; als je niet uit je woorden komt tijdens een presentatie; als je een dikke pukkel op je neus hebt; als je de verkeerde kleding draagt; als je de bal mist voor open doel; als je nog in je broek plast als je al 7 bent; als een leugen uitkomt; als je niet weet hoe je je bestek moet hanteren tijdens een chique etentje etc.

Gevoelens van schaamte kunnen bijzonder pijnlijk zijn. Maar juist door dat krachtige gevoel heeft schaamte ook een positieve en constructieve functie in ons sociale bestaan. Het gevoel van schaamte is ons belichaamde morele kompas. Op het moment dat ik me schaam voel ik onmiddellijk dat ik iets “fout” heb gedaan. In die zin kan er van schaamte een zelfcorrigerende werking uitgaan. Het vermijden van gevoelens van schaamte is een grote drijfveer achter het aanleren van allerlei vormen van sociaal wenselijk gedrag. De socioloog Norbert Elias beschrijft hoe westerlingen, sinds de opkomst van de Europese hofcultuur, hun lichamelijke manifestatie steeds meer verfijnen door allerlei “lichaamstechnieken” (hoe de neus te snuiten, hoe te eten, hoe te lachen, wanneer de ogen neer te slaan, hoe te spreken, hoe te buigen, waar en hoe te urineren) om sociaal kapitaal te verwerven. Schaamte gaat samen met het verlies van dat kapitaal en moet dus vermeden worden.

Zonder dit belichaamde morele kompas zouden we geen sociale wezens kunnen zijn. In haar juist verschenen boek The Body and Shame, stelt Luna Dolezal dat er naast deze constructieve vorm van schaamte, welke zij “acute schaamte” noemt, ook een andere vorm van schaamte werkzaam is binnen sociale groepen. Dit noemt ze “chronische lichaamsschaamte”. Hier krijgt schaamte een bredere betekenis en verwijst de term naar allerlei emoties waardoor we op een negatieve manier bewust worden van ons zelf, zoals vernedering, gêne, gekwetstheid, en teleurstelling. In tegenstelling tot acute lichaamsschaamte heeft chronische lichaamsschaamte geen enkel constructief, maar enkel een onderdrukkend effect. Waar acute lichaamsschaamte een belangrijke rol speelt in het aanleren van sociale en fysieke vaardigheden, zoals hierboven beschreven, daar heeft chronische lichaamsschaamte meer te maken met de meer constante aspecten van iemands fysieke verschijning. Hierbij moeten we denken aan gewicht, lengte en huidskleur, maar juist ook aan zichtbare afwijkingen zoals littekens, verminking, beperkingen en allerlei ziektes.

Als mensen zich chronisch voor hun lichaam schamen omdat ze bijvoorbeeld een beperking hebben, of omdat ze niet voldoen aan het westerse schoonheidsideaal, dan leidt die schaamte niet tot realistische, noch tot moreel wenselijke zelfcorrectie. Zij resulteert eerder in gevoelens van zelfminachting of onzekerheid, en zelfs in stoornissen zoals Body Dysmorphic Disorder (BDD) of eetstoornissen. We kunnen ons voorstellen dat er vele mensen zijn die te maken hebben met negatieve gevoelens en ideeën over zichzelf omdat hun lichaam afwijkt van de norm: mensen met obesitas, transgenders, mensen met donkere huidskleur, mensen met Aziatische gezichtstrekken, mensen die hulpmiddelen of prostheses gebruiken, mensen met achondroplasie (kleine mensen), mensen met Downsyndroom etc. Opmerkelijk is nu dat Dolezal haar begrip van chronische schaamte niet gebruikt om deze diversiteit binnen sociale groepen te duiden, maar zich concentreert op de vrouwelijke lichamelijkheid.

Volgens Dolezal hebben vrouwen vrijwel altijd met schaamte voor hun eigen lichaam te maken. Dit komt voornamelijk omdat veel doodgewone aspecten van het vrouwenlichaam bestempeld worden als schaamtevol; als zaken die je moet verstoppen. Met menstruatie en beginnende borstgroei moet je als meisje niet te koop lopen. Zogende vrouwen worden het liefst uit publieke ruimtes geweerd, en natuurlijk mogen fatsoenlijke vrouwen hun seksuele verlangens niet tonen. Ook al worden zwangere buiken tegenwoordig veel meer met trots tentoongesteld dan vroeger, de gevolgen van de zwangerschap – slappe buik, borsten en spataderen – moeten wel weer zorgvuldig verstopt worden. Vrouwen(lichamen) worden voornamelijk beoordeeld op hoe ze er uit zien, en niet op wat ze presteren. Tel daarbij op dat vrijwel geen enkele vrouw voldoet aan het ideaalbeeld van hoe een vrouw er uit zou moeten zien, en het wordt duidelijk waarom lichaamsschaamte een vrouwenleven chronisch kan beheersen.

In onze tijd, gekenmerkt door neoliberaal consumentisme, vormt chronische schaamte van het vrouwenlichaam een krachtige motor achter de cosmetische industrie, volgens Dolezal. Cosmetische interventies beloven lichaamsschaamte te transformeren in trots. In tegenstelling tot de meest gangbare feministische opvattingen – dat vrouwen die cosmetische ingrepen ondergaan ofwel slachtoffer zijn van onderdrukkende normen ofwel ge-empowered worden – biedt Dolezal een meer genuanceerd perspectief: veel vrouwen die cosmetische ingrepen ondergaan, begrijpen heel goed dat wat ze willen, ingegeven is door heersende normen en idealen, maar dat wil nog niet zomaar zeggen dat ze daardoor in staat of bereid zijn om af te zien van het sociale kapitaal dat juist verkregen wordt door aan de normen te voldoen.

Luna Dolezal (2015). The Body and Shame: Phenomenology, Feminism and the Socially Shaped Body. Lexington Books.

Jenny Slatman